《自然的超自然主义：浪漫主义文学中的传统与革命》，[美]M.H.艾布拉姆斯著，王凤译，广西师范大学出版社丨上海贝贝特，2025年4月版，728页，158.00元
美国著名文学批评家M.H.艾布拉姆斯（M.H. Abrams，1912-2015）的《自然的超自然主义：浪漫主义文学中的传统与革命》（Natural Supernaturalism：Tradition and Revolution in Romantic Literature，1971，1973；王凤译，广西师范大学出版社，“文学纪念碑”078，2025年4月）是继他的名著《镜与灯：浪漫主义文论及批评传统》（The Mirror and Lamp: Romantic Theory and The Critical Tradition，1953；郦稚牛等译，北京大学出版社，2004年；2021年，修订译本）之后有关浪漫主义的又一重要著作。该书源自1963年和1964年在两间大学的系列讲座的讲稿，成书前新增了内容和大量的例证引述段落，艾布拉姆斯自己曾言《自然的超自然主义》比他广受赞誉的《镜与灯》“更为重要”。有评论认为艾布拉姆斯的研究表明了那个时代的主要诗人都有共同的重要主题、表达方式以及情感和想象方式；他们的作品是综合知识趋势的一个组成部分，这种趋势在英国和德国的哲学和诗歌中都有所体现，而且与那个时代的剧烈政治和社会变化有因果关系。艾布拉姆斯还揭示了那个时期什么是传统的、什么是革命性的，提供了对当今思想中这两种力量的见解。他阐明了浪漫主义的核心思想和想象形式是传统神学概念、意象和设计的世俗化版本，我们对那个时代和我们今天这个时代的理解，通过这部在学识、视野和人性理解方面令人惊奇的作品而加深（https://wwnorton.com/books/Natural-Supernaturalism/）。简单来说，“浪漫主义文学中的传统与革命”这个副标题表明了宗教传统观念与意象的延伸与世俗化变革是如何在浪漫主义文学潮流这个载体中完美实现的，诗与哲学如何在宏阔的时代视野与深邃内省的心灵对话中完成时代的使命。
艾布拉姆斯在《镜与灯》的写作中，对如何处理文论的思辨性与论述结构的关系有了成熟的经验，那就是以论述议题为中心，在抽象观念与文本评述之间开拓自由的、深度阐释的评论空间，所提出的著名的文学四要素理论（作品、世界、艺术家、受众）也就自然地融合在其中。在浪漫主义文论这个核心主题中，《镜与灯》的第三章“浪漫主义关于艺术和心灵的类比”、第五章“浪漫主义理论种种：华兹华斯与柯尔律治”和第六章“浪漫主义理论诸家论：雪莱、哈兹里特、基布尔及其他”等章节中已经进行了深度阐释，使素来被认为难以清晰界定的浪漫主义运动从观念与诗思之中彰显出自源头至分流之间的相互影响、发展轨迹与内在逻辑。
从某种意义上可以说，《自然的超自然主义》正是《镜与灯》的续编，难怪该书出版后即获学界好评。2013年艾布拉姆斯获得美国“国家人文奖章”（National Humanities Medal），评奖委员会的颁奖词是他“拓展了我们对浪漫主义传统的理解，扩大了文学研究范围”，正是对他的浪漫主义研究成就的准确表述和高度评价。不过对于非专业读者来说，由于作者的渊博学识和深邃的运思，以及在论述框架与表述方面的自由风范，如何才能进入作者的研究与思想语境中理解《自然的超自然主义》的核心议题和主旨，显然不是一件容易的事情。J.希利斯·米勒（J. Hillis Miller）认为该书取得的成就史无前例，无人可及，主要表现在：通过德国诗人和哲学家来解读英国浪漫主义诗人；细致展现了浪漫主义核心神话、隐喻和概念与圣经、基督教、新柏拉图主义传统模式之间的一致性；呈现了浪漫主义作家将神学传统世俗化产生的可能性意义；探讨了浪漫主义文学对现代文学的持续影响。韦恩·C.布斯（Wayne C.Booth）评价说，艾布拉姆斯在该书中采取了一种前所未有的批评模式和文学史方式，他对诗歌进行有效的外部诠释，来表明诗歌对传统的吸纳与改造，从而给诗歌带来新的改变，产生新的意义，这不仅显示了华兹华斯诗歌的历史意义，而且展示了它的审美价值（引自“译者序”，ii）。对于读者来说，这两位学者的评述正好从主题内容与研究模式两方面提示了阅读该书的关键视角。
该书译者也指出，艾布拉姆斯所称的文学思想，不单单指文学作品中体现出的某一特定时期的历史、哲学、文化等思想和观念，更多是指文学在历史文化体系中生发出来的内在意义和可能性价值，它们既体现、吸纳了传统，也更新、转换了传统，同时也阐明了文学在历史与文化的发展中所扮演的角色和发挥的作用。另外，更为重要的是，艾布拉姆斯通过其浪漫主义文学思想表达了自己最为传统的人文主义观念。面对法国大革命失败后欧洲所陷入的社会动荡与思想危机，浪漫主义诗人和哲学家努力从古典和传统宗教中汲取源泉，将大量的宗教主题重塑为一种世俗模式，宣称自己作为诗人或哲学家将担负起拯救堕落人类和世界的神圣使命，恢复人类生活曾经有过的美好、欢乐、正义和幸福。正是在此意义上，艾布拉姆斯认为“浪漫主义美学是主张艺术为人类、艺术为生活的美学”，彰显了其浪漫主义文学思想中的人文主义思想基础（同上，ii-iv）。
艾布拉姆斯在该书的“前言”中首先论述的是在十九世纪文学与哲学中鲜明呈现的共同性——一批超然卓越的诗人与哲学家拥有一种共同的“时代精神”：“十九世纪许多大诗人与十八世纪诗人明显不同，他们有着共同的重要主题、表达模式、情感和想象的方式，其作品构成一种综合的思想潮流的一部分，这种潮流不仅展现在诗歌中，也显现在哲学中，与时代激烈的政治和社会变化存在着因果关系……这些主张不仅对英国文学和哲学有效，也对雪莱生活年代中的德国文学和哲学有效。本书意在通过具体阐明那些显而易见的相似之处，来证实上述观点。”（前言，i）“这些作家都共同关注某些人类问题，并以一种可以辨识的方式思考和寻求解决这些问题的方法，这正是雪莱及其同时代人所称的‘时代精神’的依据，而为了便于讨论我选择采用‘浪漫主义’这个虽有歧义却是惯例的术语来称呼这一现象。”（同上，ii）在这里我们需要与肤浅而虚浮的“时代精神论”加以区分，就如彼得·伯克（Peter Burke）在《贡布里希对文化史的寻求》一文中一方面肯定了贡布里希（E．H．Gombrich，1909-2001）从英国经验主义传统出发拒绝相信存在某种独立的时代精神，另一方面又指出他也并没有反对“有精神气候这种东西存在”的观点（保罗·泰勒编《贡布里希遗产论铨：瓦尔堡研究院庆祝恩斯特·贡布里希爵士百年诞辰论文集》，Meditations on a Heritage : Papers on the Work and Legacy of SirErnst Gombrich，李本正译，广西美术出版社，2018年，17-20页）。又比如德国学者贝恩德·吕特尔斯（Bernd Rüthers，1930-2023）的《施米特在第三帝国：学术是时代精神的强化剂？》（Carl Schmitt im dritten Reich: Wissenschaft als Zeitgeist-Verstärkung？1990；葛平亮译，上海人民出版社，2019年），作者一再强调了“时代精神”（zeitgeist）作为一种同时期存在的潮流的真实性和客观性。
关于“浪漫主义”这个人们惯用的术语，的确是多有歧义，但是仍然被使用的理由却不仅仅是因为惯例。哲学家和观念史家亚瑟·O.洛夫乔伊（Arthur Oncken Lovejoy，1873--1962）在《对浪漫主义的甄别》（另有译作《论诸种浪漫主义的区别》，1923年的演讲，1924年发表为文）中论述了浪漫主义难以拥有一个统一的定义，最后提出的建议之一是使用复数的“浪漫主义”。美国著名历史学家彼得·盖伊（Peter Gay，1923-2015）说他接受了洛夫乔伊的这个建议（参阅彼得·盖伊《浪漫派为什么重要》，Why the Romantics Matter，2015；王燕秋译，译林出版社，2013年，前言，4-6页；这本书的书名就是用了“romantics”）。艾布拉姆斯在书中也有几处引述洛夫乔伊的观点，虽然没有提到这篇《对浪漫主义的甄别》，但是在一处注释中谈到不能简单化地把洛夫乔伊的观点理解为否认浪漫主义这个术语应用在所有人类思想和文化领域的有效性（242页，注释90）。英国文化批评家雷蒙·威廉斯（Raymond Henry Williams，1921-1988）也认为“浪漫主义”是一个复杂难解的词，在本质上是一个极度复杂多样的运动。他同时指出在浪漫主义的用法中被凸显出来的是“自由解放的想象力”（参见雷蒙·威廉斯《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，三联书店，2005年，418-420页）。英国哲学家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin， 1909-1997）在1965年所作的关于浪漫主义的系列讲座中，也是开头就说无法给浪漫主义下定义或归纳概括出什么，只能用其他方法来传达出他所思考的浪漫主义的涵义（以赛亚·伯林《浪漫主义的根源》，The Roots of Romanticism，1999；吕梁等译，译林出版社，2008年，9页）。伯林也谈到了为什么洛夫乔伊在谈到浪漫主义的时候会因其诸多观念间的矛盾对立而感到绝望，不过他不像后来的艾布拉姆斯那样为洛夫乔伊做点辩护，而是干脆就说他在这个问题上错了，“浪漫主义的确存在，它的确有个中心概念；它的确引起了思想革命。因此，发现浪漫主义是什么的确重要”（同上，26页）。《浪漫主义的根源》的“编者序”还引述了一段没有出现在正式文本中的伯林自己草拟的文字，也比较重要：“我认为，我们完全可以肯定浪漫主义运动不仅是一个有关艺术的运动，或一次艺术运动，而且是西方历史上的第一个艺术支配生活其他方面的运动……。需要补充的是，浪漫主义并非单单具有历史学的意义。今天的很多现象——民族主义、存在主义、仰慕伟人、推崇非人体制、民主、极权主义——都深受浪漫主义潮流的影响，这种潮流流布甚广。就此而论，它并非一个与我们时代毫无干系的主题。”（同上，3页）这样看起来，从以赛亚·伯林、艾布拉姆斯到彼得·盖伊，对于浪漫主义——这个虽然多有歧义的术语、流派——在历史上和现实中的重要性都是肯定和坚信的，而且以赛亚·伯林基于浪漫主义与“今天”的时代现象的联系，似乎早在彼得·盖伊之前好几十年就呼吁了浪漫主义的重要性。
过去在我们的思想成长史上，“浪漫主义”这个术语首先是与“革命的”联系在一起的，来自文艺作品中的典型意象又与英雄主义紧密相连。我和我的同代人最熟悉的恐怕是雪莱的“冬天如果来了，春天还会远吗？”——可能还是通过小说《青春之歌》读来的。后来在思想解放运动中，随着人道主义、异化思想等理论的讨论，浪漫主义在新的文艺思潮中逐步回复到与人性、自由和解放等价值观念相连接的情感方面。记忆中在1980年代初读王佐良等先生主编的《英国文学名篇选注》（商务印书馆，1983年）的时候，第一次知道华兹华斯的《序曲》，那时深受感染的是青年时代的华兹华斯曾经怎样热情地赞颂法国大革命，永远不会忘记的是那句诗——“能有这样一个黎明是幸福的，何况年轻，简直天赐！”但这译文是后来才看到的，我至今仍然觉得比所有其他译法都要好。后来读玛里琳·巴特勒的《浪漫派、叛逆者及反动派：1760-1830年间的英国文学及其背景》，作者说“我们想到浪漫派时，我们想的是雪莱和拜伦。或许，在20世纪后半叶比在19世纪更容易相信浪漫主义是革命的一个组成部分。”（黄梅、陆建德译，辽宁教育出版社，1998年，8页）才知道这不仅仅是我们的“狼奶”的问题。
关于《自然的超自然主义》这个书名，艾布拉姆斯解释说：“旨在表达传统神学思想和思维方式的世俗化，这是我一直关注的焦点，虽然绝非唯一的关注点。”（前言，ii）这是值得关注的问题。关于“超自然主义”（Supernaturalism）的一种简明定义是：“超自然主义，一种对超凡脱俗的领域或现实的信仰，通常以某种方式与所有形式的宗教联系在一起。”（https://www.britannica.com/topic/supernaturalism）艾布拉姆斯用“自然的超自然主义”来表达传统神学的世俗化，用我们更通俗的话来说就是要在自然与世俗生活中发现和感受神圣性，而诗人和哲学家被认为是在这方面最敏锐也最能传达出这种神圣性的人。在第一章的论述和注释中，艾布拉姆斯谈到“自然的超自然主义”这个书名来自英国十九世纪著名文学家、政治思想家托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle，1795-1881）的《旧衣新裁》（Sartor Resartus，1836）中的一个短语（更准确说是该书第三部分第八章的题目），他认为卡莱尔以这个短语来描述十八世纪末浪漫主义的努力和重大趋势，就是“使超自然主义以不同的程度和方式得以自然化，从而使神性人性化”（56页）。这就是对“自然的超自然主义”这个看起来有点费解的短语的比较简洁的解释。
回到前言中的一段具体论述，可以看作是作者对全书论述主旨的阐释和表述，值得引述：“英国和德国是两个有着神学和政治激进主义历史的新教国家，其中，圣经文化激发了人们对雪莱所称的‘时代重大事件’的回应。在这些重大事件中，他首先指的是法国大革命。革命带来了无限的希望和巨大的失败，在现代政治、社会和工业世界出现动荡的时期引起了革命和反革命的冲击波。例如，费希特、谢林、黑格尔、布莱克、华兹华斯、雪莱、青年卡莱尔、荷尔德林、诺瓦利斯、席勒和柯尔律治等想象力丰富的哲学家和诗人，他们都是形而上学思想者和吟游诗人，都将自己视为被上帝选中的人，在充满深刻文化危机的时代中充当西方传统的发言人，且将自己表现为传统的哲学家-先知形象或诗人-先知形象（在英国，主要典范是弥尔顿，雪莱称之为‘为公民和宗教自由进行的最后一次全国斗争’的伟大‘吟游诗人’），以不同但明显相似的方式，努力重新构建希望的根基，进而宣告，人类必然获得重生，或至少可能获得重生，重生后的人类将居住在一片更新如初的大地上，在那里，他将发现自己自始至终栖居在家园之中。”（前言，ii-iii）他接着解释说，在文艺复兴以来西方思想逐步世俗化的过程中，世俗的思想家无法摆脱持续数世纪之久的犹太-基督教文化，因此所谓的世俗化过程并不是要删除和取代宗教观念，而是要同化和重新解释这些观念，将其作为以世俗为前提建立起来的世界观的构成要素。然后他更进一步肯定了“浪漫主义”作家的诸多独特之处均源自一个事实：他们都致力于拯救建立在宗教观念基础之上的传统概念、体系和价值，但需要在主体和客体、人类心灵或意识与自然的交流这些流行的二元术语系统中重新加以表述。尽管论述的参照系从超自然变成了自然，但那些古老的问题、术语与思考人性和历史的方式仍然存在，成为那些世俗化的作家看待自己和世界以及思考人类境况、环境、核心价值和抱负、个人与人类的历史命运的前提和形式（同上，iii）。简单来说就是在浪漫主义的观念与作品之中发现与圣经、基督教、新柏拉图主义传统之间的内在联系，证实了浪漫主义从哲学与文学的领域使神学传统产生了世俗化的转换。
关于浪漫主义与宗教传统的关系，彼得·盖伊也有过很简明的阐述：“简而言之，宗教是德国浪漫主义思考的基础，只不过上帝的信仰被界定为邻里善意与世界和平之源。……不论宗教在德国浪漫派那里会以哪种形式出现，它总会依托于这样一种品质：‘在本质上，所有宗教都是诗性的’——诗人荷尔德林为浪漫主义做了这个简明扼要的总结。”（彼得·盖伊《浪漫派为什么重要》，15页）这是把诗性与哲学连接起来的源头，完全没有过对宗教的思考和某种方式的体验的人，恐怕很难真正进入诗性的殿堂。
在研究方法和写作视角上，艾布拉姆斯强调本书并不是对十九世纪早期的思想和文学进行全面综述，即使是重点关注的作家也主要选择他们创造力处于鼎盛时期创作的作品。更应该看到的是他围绕自己的中心论旨而进行的有意识的选择，他承认“济慈之所以被提及主要是因为他在一些诗歌中表现了浪漫主义的一个核心主题：诗人的心灵经历成长，得到规训，被视为一种个体生命的神正论（济慈称之为‘一个救赎体系’）……。本书完全没有论及拜伦，并非因为我认为他逊色于其他诗人而是因为他在其重要作品中采用一种反讽的‘对抗语气’（counter-voice）进行言说，刻意为同时代浪漫主义者的预言者姿态打开了一种讽刺性视角。”（前言，iii）查了一下，全书中真的仅在这里提到了拜伦，那位英国十九世纪初期伟大的浪漫主义诗人、《恰尔德·哈洛尔德游记》（Childe Harold's Pilgrimage，1809-1818）和《唐璜》（Don Juan，1818-1823）的作者。如果要求全责备的话，或许这也是一个议题，一种“讽刺性视角”为什么不可以讨论一下？
也有评论认为，作者在前言中关于该书论述主旨的那段阐释和表述很清晰，中心主题很明确，但是全书各章的论述却没有围绕这个中心主题进行，而是被过于博学的引述所遮盖了，读者实际上看到的是一本关于华兹华斯（William Wordsworth，1770-1850）的书（https://www.amazon.com/Natural-Supernaturalism-Tradition-Revolution-Literature/dp/0393006093）。从普通读者的阅读角度来看，应该说也不无道理。但是关于华兹华斯在全书中占有的中心位置，艾布拉姆斯对此有过解释：“之所以如此安排，是因为华兹华斯是那个时代伟大的诗人典范（正如同时代的英国诗人所公认的，不论采取什么标准），其‘纲要’为浪漫主义的核心事业确立了宣言，从而为我们提供了方便，可以此来衡量其同时代诗人作品中存在的一致与分歧。在每一节中，我也着眼于华兹华斯之前和之后的时代——往前回溯探索了圣经、基督教释经文献、宗教忏悔文学以及通俗哲学和神秘哲学等各个相关层面，往后则讨论了我们这个时代的一些杰出作家——旨在表明浪漫主义思想和文学代表了西方文化中一个决定性的转折点。浪漫主义时代的作者在重新解释自己‘文化遗产’的过程中，发展出一个经验组织的新模式、一种看待外部世界的新方式，以及一套个人与自我、与自然、与历史和同胞之间的新关系。”（前言，v）这基本上把全书的论述视角讲得比较清楚了。但是在具体论述中，作者渊博的学识、深刻的思辨、丰富而独特的具体议题以及大量引述原作的风格还是会让读者感到有难度，不过由于浪漫主义文学本身的无穷魅力与艾布拉姆斯流畅而热情洋溢的论述也会带来阅读中的愉悦美感。
第一章的题目很庄重也很耀眼：“这，就是我们的崇高主题”，开篇的引诗“对人、自然与人类生活的思考，/孤独中的沉思……”也是华兹华斯的《隐士》的开篇之语。这个“崇高主题”是指：“华兹华斯致力于在心灵和自然之间创造一种渐进的、具有强大生命力的联姻，而为了使之明晰无误，他详加描述，极尽铺张之事。‘我，早在幸福时刻降临之前，/将在孤独的平静中，吟咏这首婚诗/歌唱这伟大的圆满……’……诗人宣告，个人的心灵——也许还有发展中的人类的心灵——与外部世界的契合是多么精美，两者的统一又是如何能创造出一个崭新的世界：创造（不能再称之/以更低级的名字）因它们的合力而/成就：——这，就是我们的崇高主题。”（14页）这就是把弥尔顿与华兹华斯连接起来的“崇高主题”，用艾布拉姆斯的话来说，华兹华斯的“纲要”一诗中几乎每一句话都回响着弥尔顿在《失乐园》中的声音；“华兹华斯的诗句常常让人想起弥尔顿，频率之高，无人可比，这证实了“纲要”中的一个确切观点，即华兹华斯着力效仿自己尊崇的前辈——也是对手，以期写一部相当于自己时代的英国新教史诗。”（5-6页）在被艾布拉姆斯的学生哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom，1930-2019）称为“灵视一族”（the Visionary Company）的英国杰出诗人当中，华兹华斯一直以弥尔顿的继任者自视，呼应弥尔顿的诗歌，并以之作为衡量自身诗歌创作的标准。艾布拉姆斯指出，“在基督教题材诗歌中，弥尔顿的诗歌在独创性、大胆性和崇高性方面都将超越希腊和罗马的战争史诗和人类史诗，是‘迄今为止唯一/被视为具有英雄色彩的主题’。华兹华斯不动声色，征用了一个比弥尔顿的缪斯更伟大的缪斯，因为他必须承担起更创新、更冒险、更大规模的诗歌事业”（8页）。“在作为弥尔顿宗教史诗继承者的华兹华斯三部曲（或包含《序曲》在内的四部曲）中，人类心灵的高度和深度将分别取代天堂和地狱，人类心灵的力量将取代诸多神灵。照此模式，华兹华斯进而确定人类心灵的无穷力量，它足可让我们重返失乐园的‘福地’。”（11页）从这里可以看到和感受到，正是因为对宗教史诗的继承与超越，作为浪漫主义诗人的杰出代表的华兹华斯才能获得一种“灵视”，才能使人类心灵所具有的令人敬畏的深度和高度与外部世界完美联姻，这种力量足以使我们从所处的世界中创造出足以抚慰人性、安顿心灵的崭新世界（参见15页）。艾布拉姆斯说，在华兹华斯的同时代英国与德国诗人中，也有许多人把自己位列于少数先知诗人和游吟诗人之列，肩负起同样的使命。他提到了柯尔律治（Samuel Taylor Coleridge，1772-1834）的《沮丧颂》、布莱克（William Blake，1757-1827）的《耶路撒冷》和雪莱（Percy Bysshe Shelley，1792-1822）的《解放了的普罗米修斯》；还有两部德国作品，荷尔德林（Johann Christian Friedrich Hölderlin，1770-1843）的《许佩里翁》和诺瓦利斯（Novalis，1772年-1801）未完成的传奇《海因里希·冯·奥弗特丁根》。“至此，很显然，华兹华斯关于心灵与自然的神圣联姻绝非独一无一，作为一个重要的时代隐喻，它成为许多伟大的英国和德国诗人深邃思想的中心，这些思想关乎人类的历史和命运，也涉及先知诗人作为美好无比的新世界的预告者和开创者角色。”（20页）
写到这里自然会想到几年前读过的斯蒂芬·吉尔（Stephen Gill）的《威廉·华兹华斯传》（William Wordsworth：A Life，2020；朱玉译，广西师范大学出版社，文学纪念碑丛书，2020年11月），记录了英国浪漫主义诗人威廉·华兹华斯（1770-1850），评论界普遍认为这是迄今为止最完整、最权威的华兹华斯标准传记，是一部“洞幽烛微”“充满人性”的作品。在这部著作中，作者的研究视角显然与艾布拉姆斯有很大区别，斯蒂芬·吉尔在“中文版序”中开头就说，华兹华斯的作品对他有着持久的意义，多年来对其作品的价值笃信不移。但是这意义、价值究竟是什么？他没有正面展开论述，只是谈到十九岁的华兹华斯如何“怀着一位理想青年的全部热诚拥抱初期的法国大革命”，还有就是此后几年法国大革命的权力斗争、内战、流血和大屠杀的演变，迫使许多和华兹华斯一样的理想青年重新评估他们的信念和希望，以及这种重估引起的痛苦与挣扎。在另一篇“序”中，作者在针对大多数读者可能都认为华兹华斯在四十岁之前写完了他最好的诗歌的看法，认为暮年华兹华斯的魅力和意义也不可忽视。最大的区别就是作者自言“本传记的焦点依然是作为作家的华兹华斯。本书是一部传记，不是思想史，也不是对特定作品和思想时期的阐释”（序）。可以说，艾布拉姆斯的《自然的超自然主义》也应该与这部传记一起阅读，可以从不同的研究视角加深对浪漫主义的理解。
最后应该回到一个重要的问题：在今天这个心灵分裂、国际动荡不安的时代大变局之中，我们为什么仍然需要阅读浪漫主义文学？我们应如何回答彼得·盖伊提出的那个问题——“浪漫派为什么重要？”（Why the Romantics Matter？）提出这些问题，所关注的显然主要不是宗教传统如何经由浪漫主义潮流而世俗化，而是浪漫主义的诗歌、哲学与现实世界中的遍地苦难究竟还有什么联系？艾布拉姆斯认为指责浪漫主义者对人类苦难的事实和邪恶问题视而不见，这是令人感到困惑的。“事实上，这些诗人几乎都关注人类苦难的现实和缘由，并为之痴迷。”（582页）他在华兹华斯叙事诗也看到和指出了这些主题：人类以非人性的方式对待人类，社会严重不公，老年人穷困无助，充满罪恶和悲伤，人们被引诱、抛弃，婴儿被杀害，人格在不应遭受的、无法减轻的痛苦的压力下不断退化，艰难境遇中别无他法的人仍然坚韧不懈，心爱的孩子突然失去……。（583页）“对于所谓的‘邪恶问题’，从最宽泛的角度看，这个问题就是，在这样一个不断发生此类事件的世界中，我们在智识和情感上何以理解这个世界，正是重要的浪漫主义哲学家关注的中心和普遍问题，我在前几章也一直在展示这一点。”（同上）这是完全可以相信的论断。
但是，真正的问题是他们在看到了、关注了之后提出了什么改变这种现实的路径和方法呢？“他们开始努力在经验的范围内为苦难经历找到合理解释。……这些作家像哲学家一样意在证明，在使人和诗人变得更丰富、更自觉、更统一、更成熟的过程中，苦难扮演着不可或缺的角色。”（同上）看来在艾布拉姆斯这里，问题就只能追问到此了：艾布拉姆斯和他所尊崇的浪漫主义前辈一样，既怀有对时代苦难和人类命运的忧虑，同时也只能以浪漫主义的“规定了人最重要的东西和人的根本尊严”来回应现实。那么，全书的最后一句话只能表达了一种深刻的无奈感：“如果这种断言在当代人听来显得虚妄或陈旧，这也许表明，比起雪莱和华兹华斯所知道的时代，当代人所处的时代更令人失落，更让人感到沮丧。”（607页）或许应该说当代人的处境的确是更令人失落和感到沮丧。至于提出那个问题的彼得·盖伊，他在整本书和最后的“结语”中都只是回答浪漫主义对现代艺术的影响和意义问题，与我们的问题意识就更加遥远了。
因此，我们只能从自身的阅读经验与生活体验中回答那个问题。就我个人来说，思考“浪漫派为什么重要？”的答案在英国杰出的宪政学者阿尔伯特·维恩·戴雪（A.V.Dicey）的《华兹华斯的政治观》（The Statesmanship of Wordsworth：An Essay，1917；成桂明译，三联书店，2021年）一书中可以受到很多启发。华兹华斯在晚年经历了英国的政治危机时刻，宪法学家戴雪在晚年也目睹英国经受着爱尔兰独立运动和德国战争威胁的危机，相似的政治危机和政治观念使戴雪先后发表了《华兹华斯的论〈辛特拉协定〉》（Wordsworth's Tract on the Convention of Cintra，1915 ）与《华兹华斯的政治观》（The Statesmanship of Wordsworth，1917)。戴雪说：“我之所以试图证实华兹华斯在19世纪前50年的政治观中展现的洞见和远见，其实是抱着这样一些微茫的希望：华兹华斯的思想和文字曾经鼓舞和增强了我们的先辈对拿破仑专制的抵抗，而这同样可以鼓舞今天的英国人，增强他们的决心去摧毁一个远比拿破仑强加于整个欧洲大陆的暴政更为强大、更为残酷的侵略性军事专制。”（9页）对于今天来说，即便这只是一种“微茫的希望”，也应该让我们相信浪漫主义仍然是重要的。
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